Амбитус е музикален термин, с който се нарича музикалният интервал между най-ниския и най-високия тон на дадена мелодия, изпълнявана от човешки глас или музикален инструмент. Допълнително служи и за означаване на този интервал и в рамките на хорова или оркестрова партитура. Терминът възниква в традицията на грегорианското песнопение, където физическите възможности на човешкия глас имат огромно значение.
1. Това свое пътуване ще започнем със статия (по-скоро „бележка”) на Силвия Недкова, към която ще ви отведе следващият линк: http://kakvodachetem.blogspot.bg/2016/08/blog-post_23.html
„Метафоричното мислене умря” – подчертава Недкова в заглавието. Зная, че вече сте се съгласили с много от нейните „тези”. Някои от тях с радост бих подкрепил и аз (макар техните „основания” и „адресати” да бих видял другаде, не в припознатите от нея). Но включването на статията в този интервал между най-ниския и най-високия тон иде заради друго – заради тежестта (макар според мен несъзнавана в пълна мяра от автора) на тезата в заглавието. Ние отново няма да си позволим да видим „очевидното”. Предлагам ви „въпросът за метафората” да е нещо, което да удържате в мисълта си в по-голямата част от пътуването през тези кръгове на нашите „срещи”.
Помните че ви обърнах внимание на злополучния „прочит” на любимия за мнозина „критик” Р.Б. на стиха „Метафората е дървосекач в градината на залеза”, видял(а) в него „глупост”, и неразбрал(а) че в стиха иде реч за друг „залез”. За процес, ясно проследим през „поглед”, опитващ се да следва промените в „човешкото”, „цивилизационните” процеси. А процесът, „извикал” към живот поставянето на „въпроса за метафората” е факт.
Пол Рикьор възвести „Нещо се случва” още в книгата си „Живата метафора”. Няма да ви въвличам в текстологичен и концептуален анализ на тази важна книга и нейните тези. Ще отбележа, важността на разбирането за неговата критическа еманципация от Хусерловата феноменология, рефлексивното радикализиране на неговата егология чрез критика на а-историчността и монологичността на трансценденталния субект, развитието на перспективата на херменевтическата антропология, работеща в полето на практиката и дейността. Не херменевтика на „жизнения свят”, а на „Аз съм”, на историческото съзнание. Формулирането на задачата за една „фундаментална антропология“. Сега ще ви предложа един по-дълъг цитат от статия на Любен Каравелов – не „онзи” J (и моля ви не се плашете, ако много от понятията и идеите ви се сторят – в него, цитата, или в думите ми преди, или в други думи, които вече съм ви кавзал или съм ви предлагал да прочетете – трудни за осмисляне, ако много от имената не ви проговарят, ако… оставете думите, изреченията, изреченото да се стече в паметта ви: в сложната партитура, която ви предлагам, всичко ще намери своето време и място, ще просветне, ще се проясни – просто не спирайте, нека тези мисловни тактове притихнат във вас, да се успокоят, да се „утаят”… вярвам, че в един момент ще усетите, че можете да ваете разбиране и светове чрез тях):
„Този интерес към историчността определя мястото му и в една друга традиция, тази на философията на историята (Дилтай, Шлайермахер). Критическото осмисляне на тази традиция в творчеството на Рикьор се движи не по разделението, направено от Дилтай (обяснение-разбиране като методология съответно на природонаучното-хуманитарното познание), а чрез денатурализацията и депсихологизацията на историческия субект в историческото съзнание. Това от своя страна води и до историзацията на понятията, като показва динамичността на смисъла, стоящ зад тях. Това е и мястото на спора на Пол Рикьор с другия голям херменевт на нашия век – Ханс-Георг Гадамер. Докато за Гадамер понятията притежават само инструментален характер, то за Рикьор те са отговори на ситуацията, те са пред-решени от ситуацията, което и определя техния съдържателен и исторически характер (Христо Тодоров). По този начин историческото съзнание се оказва включено в традицията на собствените си понятия и в практиките на интерпретиране и преконфигуриране на самата традиция. Това определя и структурата на самото историческо съзнание: пространство на опита – хоризонт на очакване, което е и преходът от разбирането към правенето на история (Боян Знеполски).
Този е и средният път между абсолютното логицизиране на историята (Хегел) и деформализирането ѝ като отричане на причинно-следствените връзки (Хана Арент), релативизирането на субекта на историята (Валтер Бенямин – „гледната точка на историята е тази на победителя“) и съмнението в историчността на съзнанието (Еманюел Левинас). Поради диссиметрията на структурата на историческото съзнание: пространство на опита – хоризонт на очакване и съответното й съдържание: език, традиция, предания, частен опит и от друга страна искания, желания, очаквания, можения, самата история се прехвърля в плана на правенето на история в разказа, който като посредник е винаги недовършен, позволява преправяния, преоценявания, преконфигурации и т.н. (Пиер Бурец).
Въведената тема за посредничеството на разказа трябва да бъде доизяснена, защото е централна за творчеството на Рикьор. Във фундаменталната онтология на Хайдегер съществува една паралелност и онтологическа различност на времевия ред на преживяванията и историческото време (подобно разграничение съществува и при Маркс – „Тези, които правят историята, не знаят каква история правят“), което значи и несъотносимост на двата реда. Оттук следва и невъзможността на една антропология да осигури някаква идентичност поради факта, че историята не е лична, а преживяването има смисъл само в личен план. Но тъй като историята бива предавана в разказ, който е и същевременно личен, то самият разказ се явява основание на идентичността на историческото съзнание, посредник в структурата универсална история – лично преживяване. Така и техниките на сюжетиране стават определящи за съдържанието на самата история, а от друга страна историята, традицията определят самите практики на сюжетиране и интерпретиране. С това се създава и една гъвкава схема на интерпретация, успяваща да предаде „крехката идентичност“ на промяната.
По този начин се осигурява и достъп до ценностите, които лежат в полето на историята, но вече не като абсолютни, предзададени, а като ценности на идентификация и ангажимент в полето на разказа. Неокантианецът Рикерт, разглеждайки научния дискурс като концептуална система, произхождаща от предметното поле на самия дискурс, извежда логика на концептуализирането като имаща непосредствен достъп до ценностите, конституиращи дискурса. Така ценности биват разглеждани като предхождащи дискурса. Критиката на монологичността на научния дискурс от позициите на Рикьор ни го разкрива като исторически разказ. Така логиката на концептуализация, чрез включване в осмислянето на ценностите на хоризонта на очакване, бива сведена до поетика на историческия разказ. По този начин интригата ни се явява като основна фигура на историческата експозиция, която вече предполага и структурирането й спрямо ценностите, с които е ангажиран разказващият (Жан-Марк Тета).
Задълбочаването в тази проблематика изисква и едно двояко търсене: от една страна, разглеждането на пространството на опита като предзадаващо и структуриращо хоризонта на очакване, а от друга страна, археология на хоризонта на очакване чрез изследване на желанията, исканията, интересите, ценностите, които структурират пространството на опита.
Един от възможните подходи е разглеждането на „музейната реификация на разумността“. Изхождайки от „хипертетичната функция на здравия разум“, т.е. полагането в хоризонта на очаквания на свръх-идеи, усет за общото и т.н., здравият разум опредметява, реифицира себе си в „разумната здравина“ – онази здравина, която се самосъхранява. Това значи, че се монументализира в „дългото траене“ на предметностите, сюжетира музейния ред на възможния опит. Но от друга страна подредената, сюжетирана музейна предметност дефинира и хоризонта на очакване на здравия разум. Но тъй като за здравия разум всичко е разбираемо, т.е. той не се нуждае от превод, то точно превеждането на „разумната здравина“, на предметната подреденост, което е и вторична рефлексия на ниво реторика, обогатява разказа на здравия разум, преконфигурира и предефинира пространството на опита (Димитър Денков).
Обратната страна на този подход е негативната идентификация. Показаното в царските новели на Херодот пропадане на представителството на трансцендентното – пропадането на изключителната власт на царя, хармонизира политическата власт, която няма трансцендентна легитимация. Постоянната криза на политическата власт, поради липсата на постоянна идентичност, предзадава и пропадането на изключителната власт в царските новели на Херодот. Предзадава и друго – употребата на античната трагедия като удоволствие от пропадането, което осъществява, макар и негативно, една идентичност на политическата власт (Богдан Богданов).
Но възможността за комуникация чрез разказа изисква и един общ „субект, който вярва“ (Растко Мочник), който е определящ пред-разбирането на смислите в самия разказ. Точно такова общо поле на осмисляне обаче липсва в езика на тоталитарните общества. То е заменено от множества взаимноизключващи се мрежи от значения. На пръв поглед консервативността на идеологията представлява едно такова място, но точно то продуцира множеството значения, защото идеологията се поддържа от логиката на противопоставянето. Едно действие може да бъде интерпретирано като следване на идеологическата линия, но може да бъде интерпретирано и като конспирация, прикриваща се зад идеологическата правилност, може да бъде тълкувано и като предателство, саботаж и т.н. На това ниво разказът е невъзможен като комуникирана история и винаги се превръща в криминален сюжет поради „идеолектното разбягване на езиците“ и вменява една параноична ситуация на тълкуването. На едно второ ниво на мимесис разказът също е невъзможен, защото сюжетирането му изисква познаване на истината, откриваща се в метаболата, което е невъзможно поради „диссенсуса“ – фрагментирането и разбягването на полетата на езика, спрямо които е възможно постигането на истината (Александър Кьосев).
Тази невъзможност за комуникативност на разказа е и основанието за използването на многократното пренаписване на автобиографията като техника на терор в полицията (Растко Мочник) и затваря разказа във функцията му на изказ. Но оттук следва и изместването на проблематиката от разказа към паметта и възможността за изказ, към различните фигури на спомен и забрава, тъй като паметта е преди предикацията в разказа.
Възможни са две разглеждания на паметта (Пол Рикьор). Едното е като познавателно средство, а другото като прагматичното използване.
Относно първото Рикьор ни връща към преразглеждането на паметта, концептуализирана при Платон и Аристотел като „присъствие на отсъстващото“. Но тук трябва да се направи следното разграничение и допълнение: присъствието на отсъствието на предишното е памет, а присъствието на отсъствието на нереалното e въображение, като тези две фигури се интерферират и правят невъзможно различаването им. Но доколкото споменът е свидетелство за миналото, съпоставянето на различни свидетелства е условие за доверяването в тях.
При прагматичното разглеждане на паметта тя се явява като волеви акт на рецитация и като практика на спомнянето или работа на спомена. Задълбочаването на Рикьор в проблематиката на „Траур и меланхолия“ (Фройд) позволява опосредстването на противоположностите чрез паметта и изкристализирането им в разказ. Ако меланхолията е наслаждение от тъгата по загубеното, то траурът е действието по дистанциране от загубата, примирение със загубата, което позволява интериоризирането на предмета на загуба в спомена. Но тази забрава на гнева от загубата чрез траура не се противопоставя на паметта, а вменява задължението да имаш памет и е обръщане на паметта към бъдещето, т.е. задава хоризонта на очаквания и следователно е задължението тя да бъде разказана (Пол Рикьор).
Но тук е възможно и едно преобръщане. Съсредоточаването в меланхолията изтласква на заден план предмета на загубата. „Присъствието на отсъствието“ става присъствие на нереалното отсъствие и въображението подменя загубения предмет. Тогава такива „институции на забравата“ като отмъщение, справедливост, прошка, амнистия пораждат забравата на самото отсъствие (Ивайло Дичев). Но травматичното задълбочаване в отсъствието на това, което не може да се върне, се превръща в липса на памет и липса на разказ дори като изказ (Лиляна Деянова).”
Уморихте ли се? Уплашихте ли се? Няма да продължа тази „линия”. Тя – ще видите, ще усетите, ще разберете – ще просветва сама в различни моменти на нашето пътуване, ще напомня отново както за неговата уникална „интегралност” (защото то следва промените на „човешкото”, промените в начина, по който едно наистина уникално същество, мисли, изговаря, живее себе си и света) така и за това, че нито една хралупа или „дупка” не е в състояние да побере в себе си необходимата за разбирането на „феномените” и на „човешкото”, и на езика и „писането” шир. А смисълът – не „днешният”, не този на „реализацията”, не този на „ставането”, а на реалната самопромяна и развитие, моли за това. Което няма да пречи отново и отново да има желаещи да влязат там, където със сигурност не е „заровен заека” J ). Ние, тук, ще продължим да следваме основно нашата „линия” – да говорим за неща, а не за текстове.
